Laïcité 4 – Le Québec en quête de laïcité

Même si on peut penser qu’il n’intéresse véritablement qu’une poignée de gens, le débat sur la laïcité et la place de la religion dans l’espace public touche, en réalité, plusieurs aspects fondamentaux de la vie en société à notre époque et soulève les passions d’un grand nombre de gens. Contrairement à ce que l’on a souvent tendance à penser, les prises de position sur ces questions ne sont directement déterminées par des valeurs différentes mais par des conceptions différentes de la réalité.

Il est fascinant de constater qu’on peut anticiper les comportements, les valeurs et les jugements selon le point de vue adopté : magique, mythique, moderne, postmoderne ou transrationnel  (j’y reviendrai).

Un des problèmes des sociétés actuelles, et principalement des sociétés occidentales, est que ces différents points de vue coexistent à une échelle jamais atteinte auparavant. Au Québec, la coexistence est principalement due à l’augmentation des flux migratoires vers les pays occidentaux mais, ailleurs, elle une conséquence directe de la «mondialisation».

Pour comprendre comment on aborde le débat sur la laïcité, j’ai parlé de points de vue magique, mythique, moderne, postmoderne et transrationnel. J’utilise le terme «transrationnel», que je dois à Ken Wilber, pour désigner un point de vue qui accepte la rationalité de tous les points de vue apparus précédemment dans l’histoire mais détermine leurs limites et précise leur sphère de validité. Pour bien faire, il faudrait également raffiner l’analyse encore plus en montrant quelles dimensions de la réalité sont privilégiées par ces points de vue, mais ceci allongerait encore un blogue déjà outrageusement long.

Comme on le soupçonne peut-être, les points de vue ne sont pas simplement juxtaposés sur le même plan, mais indiquent une évolution. Grosso modo, on peut dire que cette évolution permet toujours plus de complexité, de profondeur et d’universalité. Mais les points de vue magique, mythique et moderne ne voient pas l’évolution et nient simplement la validité des points de vue différents. Pour eux, il y a seulement d’autres points de vue à combattre parce que faux. Le point de vue postmoderne accepte qu’il y ait plusieurs points de vue mais a parfois de la difficulté à apercevoir l’ordre apparent au point de vue transrationnel.

On a une démonstration limpide de tout cela dans Le Québec en quête de laïcité, un recueil de textes paru il y a quelques semaines. Outre un panorama assez complet des points de vue, l’intérêt de cet ouvrage est de permettre de faire sens des arguments soulevés pour peu qu’on identifie le niveau de discours qui les sous-tend et ce qu’ils autorisent à penser.

Un consensus: la nécessaire laïcité de l’État
Le premier texte, signé par le sociologue Guy Rocher, tente de définir ce que doit signifier, en pratique, la laïcité de l’État, un principe sur lequel existe un large consensus. Cette laïcité pourrait se résumer en deux points : l’État ne se mêle pas de religion et la religion ne se mêle pas de l’État; l’État respecte l’égalité morale des individus et protège leur liberté de conscience et de religion. M. Rocher, significativement, n’aborde les choses que sous le premier angle.

Et le litige apparaît lorsqu’il pose comme condition de la laïcité de l’État que son personnel et celui des institutions publiques s’abstiennent de faire part de ses convictions religieuses en portant des signes ou vêtements ostentatoires. Cette condition est problématique parce qu’elle touche des individus plutôt que le collectif (institutions, lois, immeubles).

M. Rocher parle d’une «étrange distinction entre l’institution, qui est neutre, et les personnes qui jouissent de la liberté de conscience». À sa face même, la distinction entre le collectif et l’individuel n’est pas étrange mais élémentaire. Le collectif concerne des artefacts (lois, cérémonies, institutions, objets) qui n’ont aucune des caractéristiques d’une personne: conscience, sentiment, pensée, droits, obligations, etc. C’est la source même du problème. Une série de questions surgissent: un agent de l’État respecte-t-il ou non la neutralité de l’État en arborant un signe religieux quelconque? L’État brime-t-il la liberté de conscience de son personnel en lui interdisant de porter un signe religieux?

Comme le dit M. Rocher, le fait de porter un signe religieux ne rend pas l’agent moins objectif personnellement et «la neutralité religieuse, aussi bien que politique et idéologique, fait partie du statut du fonctionnaire au service de l’État». Mais ce qu’implique la «neutralité» religieuse n’est pas aussi simple qu’on le croit. Ce qui importe, fondamentalement, est que l’agent agisse de manière professionnelle, sans discrimination. On ne peut vraiment pas se contenter d’une «apparence de neutralité».

Il est évident, cependant, que cette «apparence de neutralité» importe à la vision moderne. Car ce point de vue associe souvent le port de signes religieux à l’affirmation de la «supériorité» des principes religieux sur le contrat social de la modernité. Dans sa version extrême, il considère même la religion comme des «inepties idéologiques». Mais ce qui apparaît comme une affirmation de supériorité à la modernité (qui elle se considère clairement «supérieure» à la religion) n’est pas «supérieur» de la même manière du point de vue mythique. Si les livres  sacrés prescrivent le port du voile, de la barbe, du turban ou de la kippa, cela ne se discute tout simplement pas. Par ailleurs, pour les gens immergés dans un point de vue mythique, la notion de «choix», dans ce domaine, est inexistante: les choses sont ainsi et il est impossible au sujet de se penser hors de ce contexte. Les points de vue mythique et moderne sont mutuellement exclusifs et donnent lieu à des positions rigides, ayant un caractère absolu.

Prenant un point de vue postmoderne, comme le fait Daniel Weinstock dans un autre texte du recueil, je peux me borner simplement à noter la présence ou l’absence de signe religieux, sans préjuger ce que cela signifie vraiment pour la personne qui est en face de moi. J’oserai avancer que pour la transrationalité, le signe religieux révèle d’abord le besoin humain de transcendance. Il ne constitue pas un passif affectant la «neutralité» exigée des agents de l’État.

Le point de vue transrationnel est très minoritaire dans la société québécoise actuelle et le point de vue postmoderne, plutôt indifférent à la question, rallie une bonne partie de la population. Beaucoup de gens sont certainement plus à l’aise avec l’«apparence» de neutralité religieuse mais cette préférence semble surtout liée à la perception négative de l’appartenance religieuse, une observation partagée par la plupart des intervenants dans le débat.

L’État brime-t-il la liberté de conscience de son personnel en lui interdisant de porter un signe religieux? Cela est-il discriminatoire? L’interdiction exclut-elle des personnes sur la base de leurs croyances et peut-elle contribuer à les ghettoïser? À toutes ces questions, il faut répondre oui, en ce qui concerne les personnes attachées à un point de vue mythique, c’est-à-dire aux prescriptions des textes sacrés ou ce qui est considéré comme tel. Pour les autres, ayant fait le saut au point de vue moderne, postmoderne ou transrationnel, l’exigence pourra apparaître «raisonnable», mais pour trois raisons différentes: parce que la société doit réguler la religion pour les modernes; parce que les religions n’ont qu’une dimension intime et personnelle pour les postmodernes; et parce que les signes religieux n’ont aucune importance concrète pour les transrationnels.

Évidemment, les discriminations potentielles ne concernent concrètement qu’un très petit nombre de personnes mais nous sommes ici dans les principes et le nombre réel n’a pas d’importance.

Les signes religieux dans le système scolaire
M. Rocher note que le système public d’enseignement non confessionnel est une institution qui exige la réserve du personnel en ce qui a trait à leurs convictions religieuses. Il existe un large consensus sur ce point.

Dans ce contexte, la question devient: est-ce que le simple signe d’une appartenance religieuse, idéologique ou politique constitue une brèche dans le devoir de réserve? On peut répondre oui, si ce devoir est interprété au sens strict et au premier degré. Mais on peut aussi se demander si exiger de camoufler toute appartenance religieuse est un moyen de faire l’apprentissage du pluralisme, ce qui est également le rôle de l’école.

Imaginons un instant une école où le personnel enseignant porte le signe d’une appartenance religieuse: croix, foulard, barbe, kippa, étoile raélienne, tresse rasta, bindi ou tilak hindou, etc. Quelle est la réaction devant une telle diversité? N’est-il pas préférable de constater les «appartenances» de chacun plutôt que d’en faire un tabou? Est-il seulement possible d’avoir une position fondamentaliste dans un tel contexte?

Pour M. Rocher, la laïcité dite «ouverte», qui permet les signes de l’appartenance religieuse chez les employés de l’État et, en particulier, chez les enseignants, constitue un recul historique de la déconfessionnalisation des institutions publiques. Ce point de vue est valable, mais seulement si on considère que les signes religieux révèlent la tentation de soumettre la vie publique aux normes religieuses. La société québécoise, dans sa large majorité, n’en est plus là.

Certes, les discours fondamentalistes existent encore mais les conceptions mythiques à la base du fondamentalisme sont très minoritaires dans notre société, elles ne sont pas capables d’imposer leurs diktats et le seront de moins en moins, suivant en cela un mouvement qui a commencé depuis au moins six siècles.

Les limites aux accommodements raisonnables
On reproche à la laïcité «ouverte» de ne pas poser de limites aux accommodements accordés, ou qu’il est difficile de les définir et compliqué de trancher. Or il y a déjà des limites reconnues: sécurité, égalité des sexes, fonctionnement d’une institution, respect des principes constitutifs de la société (démocratie, liberté de conscience, etc.). Daniel Weinstock s’attache essentiellement à définir la nature de ces limites et à tenir une position d’équilibre entre les droits individuels reconnus dans les Chartes, la laïcité de l’État et la reconnaissance réelle du pluralisme. Françoise David, plus loin, a les mêmes arguments.

Les chartes des droits et libertés sont des discours de niveau moderne et postmoderne. Les demandes d’accommodements religieux proviennent essentiellement de discours de niveau mythique où le soi doit se conformer à la règle du groupe auquel il s’identifie. Les demandes d’accommodement ne sont jamais dirigées directement contre la laïcité de l’État. Elles n’exigent pas que l’État se conforme à une prescription religieuse, mais simplement qu’il la permette.

Il y a forcément une inégalité et une asymétrie dans les positions: d’un côté, on permet, de l’autre, on oblige (voile, kippa, foulard, etc.). Cette asymétrie dérange beaucoup le point de vue moderne. Et parfois la demande est fondée sur des principes contraires aux principes constitutifs d’une société, par exemple celui de l’égalité entre les hommes et les femmes. Est-ce que la demande d’avoir un examinateur masculin ou féminin pour passer un examen de conduite automobile va à l’encontre de ce principe d’égalité?

On peut considérer cette demande comme une préférence, au même titre qu’une femme peut demander qu’un examen gynécologique soit fait par une femme plutôt qu’un homme, sans remettre en question le principe de l’égalité des droits entre les hommes et les femmes. Bien sûr, chacun sait que les motifs de ces demandes sont fondés sur des raisons de niveau différent et des principes opposés. Pour les hassidim ou les musulmanes, la raison est de niveau mythique (les hommes et les femmes ont des positions différentes dans la création, la règle divine ordonne un comportement particulier), pour la femme moderne, c’est plutôt une manifestation de sa liberté de choix et de ses préférences personnelles. Et pour nous, nous référant à un point de vue moderne, postmoderne ou transrationnel, c’est essentiellement le motif qui pose problème et non la réponse à la demande comme telle puisque d’autres motifs nous sont acceptables.

Par contre, l’accueil de cette demande est une illustration limpide de l’inclusivité de la société postmoderne envers différents types de discours qui, eux, n’ont pas cette tolérance. Il devrait être manifeste que la valeur, l’avantage et la «supériorité» de la société postmoderne se trouvent précisément là et que cette inclusivité doit être défendue sans compromis. Autrement dit, les discours de niveau mythique et moderne ne peuvent pas imposer leur loi.

La limite aux accommodements serait clairement atteinte si, par exemple, les hassidim réclamaient d’obliger les femmes à s’asseoir à l’arrière des autobus comme ils ont tenté de le faire en Israël. Ou lorsqu’un maire oblige tout le monde à écouter une prière au début des séances du conseil municipal. Tant que ces demandes ne constituent pas une atteinte aux libertés des  autres, n’imposent pas un comportement, n’entravent pas le fonctionnement des institutions, et ne remettent pas en question les principes constitutifs de la société, il n’y a pas de raison fondamentale de les refuser.

La question de l’intégration
Une des thèmes secondaires des discussions sur la laïcité est celui de l’intégration des immigrants. La question est de savoir si l’intégration des nouveaux arrivants est facilitée ou retardée en permettant le port de signes ou de vêtements religieux. Les deux parties arrivent à des conclusions opposées.

Par exemple, Daniel Baril, un ancien président du Mouvement laïque québécois, ne croit pas que les accommodements facilitent cette intégration. «Est-ce que l’érouv d’Outremont a permis une meilleure intégration des hassidim? […] Peut-on penser que le hijab peut être perçu, par un non-musulman ou même par un musulman progressiste, comme un désir de rapprochement?», demande-t-il? Et de conclure: «Les accommodements religieux accentuent les différences et, à l’évidence, marginalisent encore davantage ceux qui les obtiennent…»

On peut facilement observer que tous ces accommodements permettent aux gens de sentir qu’ils ont droit, tels qu’ils sont, à une place dans la société. C’est une illustration bien concrète du respect de l’égalité morale des individus. D’autre part, permettre à quelqu’un de porter le hijab, la kippa ou le turban au travail est, à l’évidence, une meilleure façon de favoriser son intégration que de lui refuser ce travail. Et quand on sait que le travail est le meilleur gage de l’intégration des immigrants, le choix est facile à faire.

On doit cependant reconnaître avec M. Baril que toutes ces mesures ne se traduisent pas nécessairement par un changement de moeurs ou de points de vue. Les hassidim sont une secte vivant en marge de la société et cherchent à se prémunir de toute influence extérieure. Mais refuser des demandes qui n’obligent pas les autres citoyens les marginaliserait objectivement en limitant encore plus leur participation à la société. Les accommodements pour des motifs religieux n’accentuent pas les différences, ils font une place à la différence et permettent une intégration minimale à la société, ne serait-ce que moralement. Il est cependant évident qu’obliger les hassidim à se déplacer à pied, en leur refusant de passer un permis de conduire avec un examinateur masculin, empêche même l’intégration minimale.

Contraindre, refuser ou permettre
À lire les contributions de Daniel Baril, Marie-Michèle Poisson et Louise Mailloux, tous trois militants actifs de la laïcité, ceux-ci partagent un certain nombre de positions: la religion et les valeurs qu’ils lui associent sont perçues négativement (inepties idéologiques, valeurs rétrogrades, sexisme, etc.); la modernité est légitimée d’imposer ses exigences à la religion parce qu’elle a préséance sur les préceptes religieux; l’intégration ne peut se faire que par la soumission aux principes de la laïcité.

Il s’agit là, évidemment, de positions typiques (et extrêmes) de la modernité, mais il est impossible de nier qu’ils décrivent une partie de la vérité. Le problème est de tenter de faire de vérités partielles une vérité absolue. Leur «foi» est matérialiste et exclusive et, à la différence des postmodernes, ils ne sont pas capables de s’en rendre compte. Ceci les amène à une position contradictoire: pour forcer l’inclusion, il faut exclure. Comme si on pouvait amener quelqu’un à changer son point de vue ou sa croyance en lui imposant un comportement. N’est-ce pas là une façon de faire similaire à celle du point de vue mythique qui croyait «convertir» les gens à la pointe de l’épée?

Ce qu’on appelle la «laïcité républicaine» qui, entre autres, interdit de manière assez stricte le port de signes religieux dans l’espace public, est une image inversée de la mainmise des églises et de la religion à une autre époque, dans un autre contexte. C’est pourquoi ce modèle est loin d’être la seule réponse à la nécessaire laïcité de l’État. Sur ce point, la démonstration d’André Baubérot et de Micheline Milot, dans Laïcités sans frontières, est convaincante. Est-ce la raison pour laquelle Baril, Poisson et Mailloux n’en font pas mention et ne la réfutent d’aucune façon? Je l’ignore mais ce silence est une faiblesse de plus dans une argumentation qui perd toute sa portée à force de vouloir s’imposer plutôt que de convaincre.

Pourquoi accommoder?
Dans un autre texte, Jean-Marc Piotte, ancien professeur de science politique à l’UQAM, se demande, à propos des juifs hassidim: «Mais pourquoi la société devrait-elle accommoder des communautés qui refusent tout accommodement?» Il se borne à poser la question mais ne répond pas. Une réponse possible est que la pensée postmoderne ou transrationnelle, en faisant preuve de recul critique, peut le faire alors que la pensée mythique, enfermée dans l’autoréférentiel, ne le peut pas. On pourrait illustrer métaphoriquement les deux positions en faisant dire à la pensée postmoderne: «Il est interdit d’interdire» et à la pensée mythique: «Il est interdit de permettre». La pensée postmoderne peut tolérer la pensée mythique alors que l’inverse n’est pas vrai. La limite est évidente: la pensée mythique ne peut imposer sa règle à la postmodernité, c’est-à-dire l’interdire, ce qui constituerait clairement une régression.

D’une certaine manière, ou du moins chez certains de ceux qui s’en réclament, la pensée moderne, nourrie du préjugé matérialiste et scientiste, s’enferme dans une autoréférence tout à fait semblable à celle du discours mythique. C’est pourquoi elle peut être aussi intolérante que la pensée mythique et tenter de la faire disparaître tout simplement, comme on l’a vu dans les expériences communistes. C’est à partir du stade postmoderne qu’on commence à relativiser réellement le savoir associé aux visions du monde et aux diverses méthodes d’investigation.

Jean-Marc Larouche, professeur de sociologie et de science des religions à l’Université du Québec à Montréal, identifie bien la transformation exigée des religions pour qu’elles s’adaptent à ce qu’il appelle la société postséculière: «[les traditions religieuses doivent pouvoir], sans relativiser leurs propres vérités, moderniser leur foi en adoptant une conscience autocritique de leur propre tradition, une position non exclusive. Cette modernisation de la foi  religieuse est une condition de l’insertion de celle-ci dans l’espace public.» Ce que décrit M. Larouche est le passage de la pensée mythique à la pensée moderne et postmoderne, celles qui font une place à toutes  les formes de science dans le raisonnement.

Un des textes les plus porteurs du Québec en quête de laïcité est celui de Françoise David, présidente et co-porte-parole de Québec Solidaire. Elle identifie bien les dérapages intolérants d’un certain discours de la modernité en déplorant qu’on utilise «l’anathème, l’ironie méchante, l’insulte, voire la diffamation». Elle note avec justesse que les «demandes d’accommodements religieux ne concernent qu’une très petite minorité, en plus des Québécois et Québécoises dits de souche.» Autrement dit, elle estime que les conceptions mythiques à la base des demandes d’accommodements ne sont pas en mesure d’imposer leurs diktats à la société.

Mme David se montre donc très ouverte envers le port de signes religieux chez les employés de l’État, en évoquant principalement des arguments liés à l’intégration des personnes qui les portent, mais aussi d’autres dimensions mentionnées précédemment. Sur ce point, je pourrais quasiment dire, Françoise David, ma soeur. Elle est aussi la seule qui réclame «un débat bien organisé dans toute la société québécoise», à peu près certaine que cela permettrait l’émergence d’un consensus (et non d’une unanimité) qui permettrait à la société d’avancer.» Sur ce point aussi, je suis d’accord avec elle, même si j’ai quelques doutes sur l’ampleur possible de la mobilisation: réfléchir n’est vraiment pas notre sport national.

Le point de vue de l’«Autre»
La grande surprise de ce recueil est l’essai de Ruba Ghazal, québécoise d’origine palestinienne, coauteure du mémoire sur les accommodements raisonnables présenté par Québec Solidaire à la Commission Bouchard-Taylor. Outre une remarquable et très synthétiques  mise en perspective historique du débat sur la laïcité, tel qu’il se déroule au Québec et dans le monde, Mme Ghazal apporte le point de vue «de l’intérieur» sur la pratique de l’Islam au Québec et dans le monde.

Selon elle, la majorité des musulmans pratiquent leur religion sans militantisme ni idéologie et la grande majorité d’entre eux sont convaincus que le port du voile (hidjab) est une prescription coranique au même titre que la prière cinq fois par jour et le jeûne durant le Ramadan. Et malgré cette croyance, nombreuses sont celles qui ne portent pas le voile. Autrement dit, la modernité avance malgré tout et plusieurs s’autorisent à faire leurs propres choix.

Il est intéressant de noter que Mme Ghazal évoque exactement les mêmes arguments qu’Amin Maalouf dans Le dérèglement du monde pour expliquer l’augmentation de la ferveur religieuse chez les musulmans: la religion est devenue une valeur refuge pour un grand nombre d’entre eux vivant dans la misère, sous des régimes dictatoriaux et dans le mépris de l’Occident. Interdire le port du hidjab entraînerait, selon elle, un sentiment de rejet chez tous les musulmans, pratiquants ou non, car le voile est aussi associé à la culture musulmane. «Je n’ose imaginer, écrit-elle, le contenu des discours intégristes qui seraient proférés dans certaines mosquées québécoises si on interdisait le port de signes religieux dans la fonction publique.»

Au bout du compte, il devient évident que tout se tient : intégration, tolérance, inclusion, égalité morale des individus, respect de la liberté de conscience, évolution des points de vue. Et les principes à respecter sont clairs même si les limites se discutent.

Bien sûr, je n’aime pas constater que des gens vivent sur une autre planète que moi, que leurs principes sont figés dans le temps et dans une conception du monde étrangère à la culture majoritaire. L’évolution se produira un jour, ou non. Mais je crois que la plupart conviendront, avec nous, que nous avons tous le droit à nos croyances et à nos façons de vivre, mais pas celui de les imposer aux autres. Et nous seront tous devenus postmodernes sans le savoir.

Le Québec en quête de laïcité, sous la direction de Normand Baillargeon et Jean-Marc Piotte. Éditions Écosociété, 2011, 164 pages.

Sur l’Islam, le Moyen-Orient, la culture, l’immigration… et le Québec

C’est d’une traite que j’ai lu récemment Le Dérèglement du monde d’Amin Maalouf. La réflexion de l’auteur s’est concentrée principalement sur les frictions entre le monde arabo-islamique et l’Occident, la menace planétaire du réchauffement climatique et la nécessité de passer à une nouvelle étape de l’évolution humaine. Mais c’est par l’éclairage remarquable qu’il apporte sur les événements récents au Moyen-Orient que ce livre se distingue entre tous.

Pour nous qui ne connaissons que très peu ou pas du tout l’histoire du Moyen-Orient, ce livre est un cours d’histoire en accéléré. Et il nous permet de beaucoup mieux comprendre la portée du printemps arabe, de même que tous les conflits régionaux (Liban, Syrie, Irak, Iran, Yémen) et leurs enjeux. Ce que nous voyons en ce moment même au Moyen-Orient n’est pas seulement une révolte générale contre des tyrans, mais la renaissance d’une bonne partie du monde arabe. Il devient difficile de surestimer la portée de ces événements.

Maalouf nous aide aussi à comprendre la place qu’a prise le Coran dans l’imaginaire du monde musulman. Humilié par une série continue de défaites tout au long du 20e siècle, n’ayant pour motifs de fierté que des événements ayant eu lieu il y a des siècles, le monde arabo-musulman a trouvé dans le Coran un havre unique et la seule chose dont l’Occident n’a pu s’emparer.

Faisant un parallèle étonnant – et, ma foi, audacieux et fécond – entre l’organisation centralisée du christianisme et l’absence d’une autorité similaire dans le monde musulman, l’auteur fait l’hypothèse que le caractère non hiérarchisé de la religion musulmane permet toutes sortes de dérives et de régressions dans l’interprétation des textes, alors que l’Église a pu excommunier ou retirer toute autorité à ceux qui ont refusé de suivre la «modernisation» des dogmes chrétiens. Maalouf observe aussi avec justesse que c’est l’histoire et les conditions matérielles qui ont influencé et influencent encore l’interprétation que l’on fait du Coran, plutôt que l’inverse.

La partie la plus faible (en termes d’arguments) du Dérèglement du monde est celle où l’auteur fait de la culture (au sens large) le refuge de ses espoirs dans une nouvelle étape de l’histoire du monde. Jamais une révolution morale n’a permis de changer les comportements. Lorsqu’on s’y est essayé, cela a produit quelques-uns des pires cauchemars politiques et sociaux de ce siècle. Les comportements changent lorsque les conditions matérielles changent en même temps que les manières de penser et les formes d’organisation sociale. Tout est lié et le volontarisme n’a rien à voir là-dedans.  Sur ce point, l’intuition de Maalouf, toute généreuse et inspirée soit-elle, est trop partielle pour éclairer la marche à suivre, ce qu’il reconnaît lui-même indirectement lorsqu’il écrit: «Verra-t-on émerger en ce siècle un nouvel humanisme mobilisateur […] Pour l’instant, je n’en vois pas les prémisses.»

S’il a des espoirs mal placés dans la culture, Maalouf a cependant une autre observation très juste, rarement lue ou entendue, à savoir que les immigrés sont aussi des émigrés et qu’ils représentent un passage entre deux rives. On a rarement tendance à considérer les immigrés comme un acquis pour la société d’accueil. Comme si on leur faisait une faveur en les accueillant. On oublie qu’ils sont un pont avec leur pays d’origine et que, pour peu qu’on le reconnaissance, il s’agit d’un avantage pour le pays d’accueil, une porte pour la multiplication des échanges. Entre autres. Cela me semble mériter une réflexion particulière au Québec, terre d’immigration à laquelle peu de pays peuvent se comparer.

Maalouf termine son livre par une sorte de plaidoyer pour une nouvelle civilisation, débarrassée de ses identités meurtrières, de ses communautarismes exclusifs et de ces soi-disant «guerres de civilisation».  Il présente  l’époque qui vient comme la «fin d’une trop longue Préhistoire». Pour quiconque est familier avec la grille des niveaux de développement humain de Ken Wilber(1) et son pluralisme méthodologique, le discours de Maalouf est typique d’une conscience postmoderne qui a déjà basculé sur de nombreux points à un niveau intégral.  Il ne lui manque que la compréhension du comment et des étapes de l’évolution humaine pour que son propre tableau s’éclaire sous un jour nouveau. Je crois que ses motifs d’espoir lui apparaîtraient alors comme des illusions, généreuses certes, mais fondées sur de fausses prémisses. Et il ne tarderait pas à réorganiser légèrement ses arguments pour apercevoir la méthode et le programme permettant de se rendre là où il souhaite. Et nous avec lui.

Paru en 2009 et publié cette année en live de poche, Le dérèglement du monde n’a absolument rien perdu de sa pertinence et permet de comprendre la portée du printemps arabe. Les esprits attentifs aux soubresauts de l’histoire et à l’évolution du monde apprécieront profondément.

Pour aller y voir soi-même:
Le Dérèglement du monde, Amin Maalouf. Le livre de poche, 2011. 315 pages

1- Je ne sais trop quel livre recommander pour introduire le lecteur à la pensée de Ken Wilber. Aucun de ses ouvrages majeurs récents n’est disponible en français. The Integral Vision (Shambhala, 2007) est cependant très accessible et constitue un rapide tour d’horizon relativement exhaustif des concepts clés de cette carte du réel.

Laïcité 3 – Pluralité et légitimité: la friction du mythique et du conventionnel avec le postmoderne et le postconventionnel

J’ai discuté récemment avec un couple d’amis de cette série de blogues sur la laïcité et un de mes interlocuteurs a opiné que le débat sur la laïcité lui paraissait, à bien des égards, tout à fait mineur et secondaire.

Je lui donne en partie raison si on s’en tient à la quantité d’incidents, au nombre de personnes impliquées et à l’importance de ces incidents. La présence d’une étudiante voilée dans un cours de francisation n’est quand même pas un événement historique… même s’il est la cause la plus directe du projet de Loi 94 définissant les balises encadrant les demandes d’accommodement dans les services publics.

Quantité de sujets sont davantage d’actualité ou plus urgents. Mais les discussions sur ce que devraient être la laïcité de l’État et les accommodements « raisonnables » pour des motifs religieux sont la manifestation d’un événement « invisible », rarement évoqué, mais constituant véritablement le cœur du problème. Cet événement invisible est la rencontre de mœurs, de visions du monde et de structures de pensée relevant de stades différents d’évolution culturelle, sociale, économique et politique. On peut qualifier ces différents stades d’archaïque, mythique, moderne et postmoderne, ou encore de préconventionnel, conventionnel, postconventionnel, et transconventionnel. C’est cette différence de stades qui est la source des tensions qui apparaissent sous forme de racisme, xénophobie, intolérance, discrimination et autres manifestations d’incompréhension et de fracture sociale.

Ce que sont les stades d’évolution
Dans Laïcités sans frontière, Jean Baubérot et Micheline Milot ramènent la rencontre de stades différents d’évolution sociale à un rapport différent à la sécularisation de la société. La sécularisation constitue effectivement un aspect de la différence mais elle n’est qu’une facette des intersections et de l’intersubjectivité caractéristiques de stades spécifiques d’évolution culturelle et sociale.

Les stades se manifestent par la possibilité ou l’impossibilité de certaines pratiques dans une société spécifique. Par exemple, la croyance à l’existence de sorciers maléfiques qui justifie le meurtre d’enfants  dans certains pays d’Afrique, encore aujourd’hui; une fonction publique « professionnelle » dans des pays dominés par les logiques et conventions de la tribu, du clan et de l’ethnie; ou encore, l’émergence et la pratique de la thérapie de couple dans une société où les femmes doivent être soumises aux hommes. Ce dernier exemple montre qu’il s’agit  bien d’une impossibilité, car la thérapie de couple a comme prémisse que les partenaires sont égaux.

Quelqu’un arrivant d’une société où les femmes, considérées comme inférieures, n’ont pas des droits égaux à ceux des hommes, sont privées d’éducation, reléguées aux tâches domestiques et soumises aux codes de la famille, du clan, de la tribu et de l’ethnie aura forcément de nombreux points de friction avec une société où les femmes et les hommes sont égaux en droit, jouissent des mêmes libertés, ont accès aux mêmes emplois et à la même éducation.

Nous n’avons pas affaire simplement à une différence  de valeurs, de codes et de mœurs mais à des valeurs, des codes et des mœurs n’appartenant pas au même stade d’évolution. Ces stades déterminent ce qui est légitime ou non dans une société. Certains contesteront l’existence de ces étapes d’évolution, mais l’anthropologie, le structuralisme, la théorie des systèmes, le droit, la morale et l’herméneutique en montrent tous différents aspects. Leur réalité ne fait aucun doute, même si cette réalité n’a, dans la plupart des cas, aucune dimension matérielle.

On peut s’étonner que ces sujets – laïcité et accommodements – soient considérés comme secondaires et théoriques lorsque l’on constate la vigueur des réactions et des prises de position devant des manifestations comme le voile intégral, les longs vêtements noirs couvrant tout le corps, les signes religieux ostentatoires ou les demandes d’accommodement pour des motifs religieux.

À l’évidence, les situations vraiment problématiques sont peu nombreuses et limitées à certaines villes et régions, mais les réactions, elles, sont généralisées et très chargées émotivement. On peut avoir une certaine idée des conséquences à long terme des frictions engendrées en lisant les commentaires à des nouvelles mettant en cause des immigrants. La xénophobie, le racisme et les préjugés les plus grossiers semblent beaucoup plus courants que les opinions plus nuancées et mieux informées. D’où l’importance de comprendre ce qui se passe en profondeur, tant sur le plan personnel que collectif, au niveau des institutions comme dans le domaine des valeurs.

Car il nous faut répondre le plus clairement possible à certaines questions. Pourquoi sommes-nous choqués par la décision de voiler des vitres pour empêcher les membres d’une secte d’être exposés à la vue de femmes en maillots de corps? Faut-il  permettre à des fonctionnaires ou à des employés de services publics (si oui, tous ou seulement certains?) de porter des signes religieux, ostentatoires ou non? Faut-il accepter qu’une femme donne ou suive des cours en ayant le visage complètement voilé? Faut-il accommoder quelqu’un qui exige d’être servi par une personne d’un sexe particulier dans un service public? Si oui, quels seraient les motifs légitimes? Etc.

Les dilemmes de l’égalité
Depuis quelques décennies, les tribunaux ont formulé la règle de « l’obligation d’accommodement » pour contrer des situations de discrimination indirecte, comme le fait de ne pouvoir entrer dans un édifice dépourvu d’une rampe d’accès si on est en chaise roulante, ou de ne pas avoir de menu sans viande, dans un service public, si on est végétarien. L’obligation est fondée sur les droits associés à l’égalité fondamentale de tous.

Mais que doit-on faire dans une circonstance découlant directement d’une vision du monde basée sur l’inégalité des personnes, en l’occurrence celle d’être une femme ou un homme? Quelle discrimination les gens présents dans la salle d’attente d’une clinique médicale observent-ils lorsque le mari d’une femme, voilée de la tête aux pieds, réclame que sa femme soit examinée par LA gynécologue plutôt que par son collègue masculin? Quelle serait notre réaction, si la même demande d’être examinée par une femme était formulée par la femme elle-même, ou par une autre femme, habillée à l’occidentale celle-là? Y verrions-nous une forme de discrimination choquante et inacceptable ou plutôt une demande tout à fait légitime, même si elle cause certains ennuis? Et ne serions-nous pas portés à l’accommoder, par simple empathie, sans nous poser plus de questions?

Il semble évident, dans cet exemple (basé sur un incident réel), que le malaise découle entièrement de la perception que cette femme est soumise à son mari et vient d’un monde discriminant les femmes. L’empathie possible envers la femme est remplacée par l’antipathie envers le comportement de l’homme. À nos yeux, celui-ci n’a aucun droit légitime d’agir comme il le fait, parce que, dans notre culture, tout le monde a les mêmes droits et les mêmes libertés.

C’est ce problème de légitimité qui est manifeste dans la plupart des incidents qui ont enflammé la discussion au Québec. Et lorsque les tribunaux ont été appelés à se prononcer, ils ont généralement passé cet aspect sous silence pour s’en tenir à une vision plus théorique du droit, sans ancrage dans une perspective anthropologique, historique et évolutionniste. La majorité de la population comprend difficilement.

Pluralisme et légitimité
Dans Laïcités sans frontière, Jean Baubérot et Micheline Milot écrivent que « le pluralisme représente l’un des plus grands défis auxquels sont confrontées les sociétés actuelles. » Ceci, disent-ils, met en cause « la capacité d’intériorisation culturelle du pluralisme dans la société elle-même, c’est-à-dire l’acceptation que l’unanimité n’est ni logiquement nécessaire ni moralement souhaitable. Cette capacité d’intériorisation reste problématique dans la plupart des sociétés occidentales… »

Mais il faut se demander : de quel pluralisme parle-t-on? Est-il possible d’affirmer une chose et son contraire et les considérer justes toutes les deux? Si on la compare à ce qu’elle était il y a 50 ans, notre société est infiniment plus pluraliste qu’elle était et accepte sans problèmes que chacun exprime son individualité de toutes les manières possibles. On peut tenter une métaphore et dire que notre société n’a aucune objection à ce que ses citoyens expriment leur préférence individuelle par toute la gamme des couleurs et leurs nuances infinies. Par contre, elle peut difficilement accepter qu’un groupe particulier nie l’intérêt et la pertinence de la couleur et affirme que seuls le noir et le blanc devraient avoir droit de cité.

L’intériorisation du pluralisme est une chose relativement facile à accepter tant que le pluralisme des opinions se situe au même niveau. C’est la différence entre l’unité et l’uniformité. Une société peut être unie dans son amour de la musique, même si les gens ont des opinions différentes sur la valeur et l’intérêt des styles musicaux. Mais cette société ne pourra pas être unie si des gens veulent interdire la musique alors que d’autres en font un ingrédient essentiel de leur vie. On ne peut pas tenir pour également vraies ou légitimes des propositions contradictoires comme « tous les êtres humains sont égaux » et « les femmes doivent être soumises aux hommes ». L’acceptabilité du pluralisme des opinions ne s’applique qu’à des propositions de même niveau pas à des propositions contradictoires ou de niveaux différents.

Il existe donc des différences acceptables par une société et d’autres qui ne le sont pas parce qu’elles contredisent ou s’opposent aux « fondamentaux » de la culture dominante. Ceci existe dans toutes les cultures. Les opposants aux signes religieux ostentatoires n’ont pas entièrement tort lorsqu’ils parlent de signes archaïques ou régressifs (par rapport aux normes dominantes en Occident).

Contrairement à ce que semblent affirmer Baubérot et Milot, une société ne peut abandonner son désir d’unité (qu’ils confondent ou identifient à tort comme de l’unanimité). Ce serait contradictoire avec la définition même de la société. Il y a des intériorisations qui mènent à la schizophrénie. Il me semble que parfois nous n’en sommes pas très loin.

Quelle laïcité?
Un des grands mérites de Laïcités sans frontières est de rappeler que la laïcité n’a pas de réalité intrinsèque, qu’elle varie selon le contexte de chaque société et qu’elle est appelée à évoluer constamment.

Et il est malheureux de voir et d’entendre des intellectuels réputés prétendre qu’il n’existe qu’une seule « vraie » laïcité, celle qui vise à restreindre au maximum la présence de signes religieux dans l’espace public. C’est le cas des Intellectuels pour la laïcité lorsqu’ils ont témoigné en commission parlementaire lors de l’étude sur le projet de Loi 94, visant à baliser les demandes d’accommodement dans les services publics.

Tout le monde s’entend sur le fait que la laïcité de l’État implique que celui-ci doive être neutre envers toutes les religions et s’abstienne d’en favoriser ou défavoriser aucune. Mais est-il vrai de prétendre qu’il y a négation de la liberté de conscience lorsqu’un fonctionnaire porte un signe religieux, comme l’a affirmé la principale porte-parole des Intellectuels pour la laïcité? Il est difficile de voir comment un pompier, un postier, un préposé aux renseignements au Ministère des transports, une infirmière ou un médecin nie ou brime ma liberté de conscience s’il porte un signe religieux. Peut-être suis-je heurté dans mes convictions, si j’ai été traumatisé par l’expérience du contrôle religieux sur la société, mais je peux également considérer que cette personne m’informe simplement de son appartenance religieuse, sans que je sache d’aucune manière comment elle conçoit sa foi et sans penser qu’elle fait du prosélytisme. En fait, il n’y a aucune brimade, seulement le heurt de convictions.

Contrairement à ce que semblent prétendre les Intellectuels pour la laïcité, la neutralité religieuse de l’État ne peut pas s’appliquer sans nuance aux employés de l’État. Et, sur ce point, il est peut-être approprié d’apporter une distinction entre un employé de l’État et un représentant de l’État, c’est-à-dire, par exemple, entre un postier, un fonctionnaire, un enseignant ou un médecin, et un juge, un policier ou un soldat. Certaines fonctions ont une dimension symbolique évidente, d’autres non. Et il est légitime que cette dimension symbolique manifeste son apparence de neutralité. Mais même si un fonctionnaire ou n’importe quel employé de l’État ne porte aucun signe religieux, il ne peut pas mettre de côté ses convictions religieuses s’il est un croyant sincère. L’absence de signe religieux ne garantit  d’aucune manière que les gestes ne soient pas influencés par la foi. Quant à savoir si cela a une quelconque importance pour qu’une tâche soit effectuée professionnellement ou non, selon les normes de l’organisation, cela dépend du contexte. Mais on ne pourra pas forcer un médecin catholique à pratiquer un avortement s’il croit que sa foi le lui interdit.

Et peut-on refuser des soins à une femme qui refuse, pour des motifs religieux ou non, de se faire examiner par un médecin de sexe masculin? Même si le médecin se sent heurté dans ses convictions et qu’il se sent « discriminé », la plus grande discrimination serait de refuser les soins à cette femme ou de lui imposer le médecin masculin! Il suffit à ce médecin d’un peu de recul pour se dire : ah!, cette personne a des croyances de type conventionnel, définies par une autorité extérieure (le pape, l’iman, la Bible, le Talmud, etc.), je n’y peux rien. Par contre, s’il s’agit d’une consultation psychiatrique, il pourrait refuser pour des motifs professionnels de pratiquer sa consultation si cette femme garde le visage voilé. Ce n’est que par le temps et l’expérience que les croyances changent, sous l’influence du contexte concret de la société, de l’éducation, de l’information, de l’entourage, etc.

Le besoin de balises
Même si certaines des positions des Intellectuels pour la laïcité semblent déterminées par un préjugé antireligieux (conséquence de l’histoire des rapports entre l’Église et le Québec), on peut reconnaître avec eux le besoin pressant d’avoir des idées claires pour baliser les intersections entre les pratiques religieuses,  les coutumes archaïques ou conventionnelles et les institutions collectives.

Les « fondamentaux » d’une société ne peuvent être adaptés pour se conformer au cas par cas des croyances personnelles, qu’elles soient religieuses ou de conviction, orthodoxes, « sincères », ou autres. « Plus nous sommes de gens différents, plus nous devons avoir de valeurs communes pour nous rejoindre », disent-ils. Vrai que toute société doit reposer sur un certain nombre de « fondamentaux » pour exister, mais les valeurs communes ne s’enfoncent pas par la force dans la tête des gens même si on les impose concrètement.

Dans une société hétérogène et mondialisée comme le Québec, les valeurs « communes » ne peuvent être, au mieux, que celles de la majorité. Certaines de ces valeurs (par exemple, l’égalité de tous les citoyens sans discrimination de sexe, de race et de religion, la délibération démocratique, la neutralité religieuse de l’État et des institutions publiques, la primauté de la langue française et les codes de la communication interpersonnelle) font partie des « fondamentaux » de la société.

On peut définir ces fondamentaux comme les codes internes de la société, ce qui gouverne et détermine la forme des échanges et le type d’interactions entre les membres de la société. Ils représentent l’aspect immatériel des structures de la société. Toutes les « causes célèbres » autour de ce devrait être la laïcité ont mis en cause les fondamentaux régissant les échanges intersubjectifs selon les normes de la culture majoritaire et  les habitudes déterminant la nature de ces échanges : l’affaire du kirpan, l’étudiante voilée, l’examinateur féminin d’un examen de conduite automobile, le jugement Amselem invalidant un règlement de copropriété, etc. On parle ici d’incidents ayant eu un volet de contestation judiciaire, mais plusieurs autres, impliquant des femmes mariées à des hommes originaires du Moyen-Orient, sont venus rappeler à l’imaginaire collectif que ce qu’on appelle les « valeurs », qui recouvrent en fait de grands pans de la culture, ne sont pas fondées sur les mêmes prémisses partout, loin s’en faut.

Mais avant de définir une ligne de conduite générale, il faudra examiner dans quelle mesure les «fondamentaux» de la société sont réellement menacés par des pratiques ou des visions du monde archaïques ou conventionnelles, lesquelles peuvent être tolérées et accommodées (parce qu’il est impossible de les interdire ou de les forcer à se transformer et qu’elles ne sont pas vraiment dangereuses ou nuisibles à l’ordre public), et lesquelles doivent être rejetées et interdites.

Et à ce stade-ci des choses, sur le plan concret, on ne peut que constater que le débat se situe bien davantage au niveau symbolique que dans la réalité de la vie quotidienne. Décrocher le crucifix au-dessus du siège du président de l’Assemblée nationale ne changera rien à rien dans la vie de personne,  mais quel symbole!

Laïcité – 2 : de nouvelles formes d’expression religieuse?

Lorsque Jean Baubérot et Micheline Milot, les auteurs de Laïcités sans frontières,  tentent de décrire les défis concrets posés par la diversité religieuse dans les sociétés occidentales, ils parlent des exigences de «l’intégration de nouvelles formes d’expression religieuse dans la sphère publique».

Mais à moins de donner un sens très particulier au mot « nouveau », il est plus exact de parler de «vieilles» ou d’«anciennes» formes d’expression religieuse. En effet, les formes d’expression et les pratiques problématiques sont toutes vieilles de plusieurs siècles, au minimum. Les turban, hidjab, kirpan, kippa, burqa et autres signes ou vêtements à connotation religieuse ou culturelle ne sont pas nés au 20^e siècle.

Il ne s’agit pas là d’une simple querelle sémantique, mais d’un des aspects fondamentaux des débats actuels sur la laïcité. Ces débats ont lieu dans pratiquement toutes les sociétés occidentales qui accueillent des immigrants provenant de sociétés ayant peu évolué socialement depuis un siècle, comparativement aux sociétés occidentales. On pourra toujours trouver des contre-exemples pour contester cette affirmation,  mais il suffit de se promener dans la plupart des villes du Moyen-Orient pour avoir un aperçu de la vie quotidienne aux siècles passés. Ce qui est « nouveau »,  en réalité, c’est la présence de mœurs et de formes anciennes d’expression religieuse provenant de sociétés non occidentales.

Autrement dit, l’aspect religieux des situations problématiques recouvre des  dimensions sociales et culturelles plus profondes. Baubérot et Milot le reconnaissent explicitement. Personne n’argumente sur le plan théologique ou spirituel. Même les gens qui ont des positions antireligieuses ne contestent pas le contenu des croyances religieuses mais le rapport qui est entretenu avec ces croyances.

Pour encore mieux cerner la nature du problème, considérons les attitudes envers le bouddhisme.  Il n’y a pratiquement aucune opposition au bouddhisme dans les sociétés occidentales même si sa présence est, en Europe, beaucoup plus récente que l’islam. Or le capital de sympathie que reçoit le bouddhisme est sans commune mesure avec les opinions entretenues envers l’islam. En général (on peut être certain qu’il y a des exceptions), le bouddhisme ne pose pas problème parce qu’il est très compatible avec la culture occidentale actuelle. Ayant une forte insistance sur l’expérience personnelle plutôt que sur les croyances, le bouddhisme est en quelque sorte une religion « expérimentale » qui n’est pas sans parenté avec notre culture « scientifique ». Or dans une société postmoderne, il n’est pas « légitime » de faire une lecture intégriste et littérale des textes sacrés. Cela est incompatible avec la culture dominante, entièrement dominée par la vision de la science expérimentale où toute affirmation doit être « prouvée ».

Le vrai problème posé par l’expression publique d’appartenances et de pratiques religieuses est que certaines d’entre elles apparaissent comme « non légitimes » aux yeux de la culture dominante.  Cette non légitimité est due essentiellement à deux facteurs, l’un subjectif, l’autre objectif. Subjectivement,  les appartenances problématiques ne sont pas considérées comme « justes », c’est-à-dire reconnues comme valides selon les valeurs intersubjectives majoritaires communes (par exemple, ce qui remet en question le statut d’égalité entre les hommes et les femmes ou les codes de la communication habituelle à visage découvert). Objectivement, les appartenances problématiques introduisent des éléments qui peuvent perturber les systèmes d’échange à la base des différentes institutions de la société, du mariage jusqu’au droit, en passant par les cours de natation, les examens de conduite automobile,  et les règlements en vigueur dans les écoles, les municipalités, les copropriétés ou à l’Assemblée nationale.

Il n’est donc pas surprenant que les sociétés occidentales s’interrogent sur la manière dont il convient de réagir devant des pratiques qui viennent contredire les valeurs dominantes et déstabiliser  leur fonctionnement. Le libéralisme et l’habitude de toujours repousser les limites de l’acceptabilité sociale rencontrent ici un singulier défi à cause du caractère « non légitime » des demandes.

Faut-il craindre que la société doive se plier à des règles archaïques et, à la limite, qu’on perde des libertés chèrement acquises? Les juges de la Cour suprême du Canada, se fondant sur la Charte canadienne des droits et liberté, pourraient nous le faire croire. Cependant Baubérot et Milot soulignent avec justesse qu’il n’existe aucun exemple de société occidentale qui aurait ainsi régressé, parce que des pratiques minoritaires auraient « envahi » la société. Ils auraient pu ajouter qu’on ne voit pas comment une population pourrait souhaiter renoncer à ses libertés. Si la liberté est une de nos valeurs fondamentales – et elle l’est–, on peut seulement nous en priver par la force. Aucune société n’a fait de révolution pour gagner l’asservissement, toutes l’ont fait pour mettre fin à des ordres iniques et violents. La crainte d’une « régression » est donc davantage fondée sur une peur de « l’autre » que sur un danger réel.

Mais l’absence de « danger » réel ne signifie pas qu’il faille accommoder  toutes les prescriptions religieuses ou que l’État cesse d’être parfaitement neutre envers les religions.

Pour aller plus loin :

Laïcités sans frontières, de Jean Baubérot et Micheline Milot, La couleur des idées, Ed. du Seuil, 2011, 339 pages.

Laïcité – 1: penser la diversité dans un monde globalisé

L’été s’achève et les débats sur la laïcité de la société québécoise ont fait relâche depuis quelques mois. Mais le calme est trompeur et il suffira d’un nouvel incident, d’une demande d’accommodement ou d’un jugement de cour pour que le débat  reparte de plus belle et s’enflamme. Car on a beau se réclamer de la raison et de l’objectivité, les passions et les émotions ne sont pas loin sous la couche de vernis rationnel lorsqu’on a affaire à la religion et aux différences culturelles. Et rassurons-nous, des débats identiques ont lieu dans pratiquement tous les pays occidentaux qui accueillent une immigration en provenance de traditions non-occidentales.

Un livre paru il y a quelques mois, Laïcités sans frontières, de Jean Baubérot et Micheline Milot, apporte justement un peu de la rationalité et de l’objectivité qui manquent trop souvent à cette discussion. Comme tableau d’ensemble historique, sociologique et politique, Laïcités sans frontières est une contribution éclairante. Tous les gens qui ont l’intention d’intervenir dans le débat  ou qui s’intéressent de près au sujet devraient en faire une lecture obligée.

Résumé en un paragraphe, le livre de Baubérot et Milot distingue six grandes formes de laïcité (séparatiste, autoritaire, anticléricale, de foi civique, de reconnaissance et de collaboration) et trois niveaux correspondant plus ou moins à la sécularisation de la société, c’est-à-dire à la perte d’influence de la religion dans la vie quotidienne.

Un des grands mérites des auteurs est de démontrer de manière assez convaincante que la laïcité n’a pas de réalité « essentialiste » et qu’elle est destinée à évoluer continuellement et à s’adapter au contexte de chaque société. En effet, il apparaît clairement que le type de laïcité privilégié par une société est fortement influencé par le contexte social, politique et religieux. On peut dire que les sociétés où un pouvoir religieux exerçait une grande autorité auront tendance à réagir de manière plus «séparatiste» que les sociétés où une grande diversité religieuse demande un autre type d’aménagement.

Cela étant dit,  comment peut-on penser la laïcité dans une société où existe non seulement une grande diversité de religions et d’attitudes envers la religion, mais aussi des rapports très différents envers la sécularisation? À titre d’exemple, les Hassidim juifs, les Amish chrétiens et les musulmans de stricte observance coranique ne sont pas du tout «sécularisés» comparativement aux juifs, chrétiens et musulmans « libéraux » ou aux gens qui n’entretiennent plus aucun rapport avec la religion et la spiritualité en général.

C’est ici que les choses se compliquent car non seulement les citoyens des sociétés  mondialisées n’ont pas les mêmes croyances mais ils n’entretiennent pas du tout le même type de rapport avec ces croyances. Croire qu’il faut prier cinq fois par jour parce que c’est écrit dans un livre ou prier cinq fois par jour par besoin personnel n’est pas du tout la même chose. L’un est typique d’un rapport « mythique » à la religion, alors que l’autre révèle un esprit «postmoderne» faisant ses choix librement. Et c’est là, à mon avis, que Baubérot et Milot échouent à comprendre la dynamique évolutive de la conscience morale et spirituelle. Ils s’opposent même explicitement à une vision évolutionniste des positions sur la laïcité. Je reviendrai sur ces points dans un prochain blogue.

Mais s’il a des limites de perspective, Laïcités sans frontières a le grand mérite de rappeler les «fondamentaux» du débat, à savoir que les grands objectifs de la laïcité sont d’assurer la paix sociale dans un contexte de pluralisme religieux, et de protéger la liberté de conscience et l’égalité de tous les citoyens. Pour ce faire, l’État sépare le politique du religieux et s’impose d’être « neutre » envers toutes les croyances, c’est-à-dire de n’en favoriser et de n’en discriminer aucune. Or, il arrive régulièrement que l’on confonde les moyens (neutralité et séparation) avec les fins (assurer la paix sociale, protéger la liberté de conscience et l’égalité de tous). Pour certains la «neutralité» idéale serait la disparition complète de tous les signes religieux de l’espace public. Ce n’est certes pas ce que souhaitaient les premiers penseurs de la laïcité, alors que les guerres de religion ravageaient les sociétés. Ils souhaitaient simplement que chacun jouisse des mêmes droits et libertés.

Les sociétés occidentales ont beaucoup évolué depuis les premières interventions en faveur de la séparation de l’État et de la religion. Ce n’est pas le cas de toutes les sociétés et de toutes les cultures. Cela pose de singuliers défis un peu partout en Occident.

Pour aller plus loin:
Laïcités sans frontières, de Jean Baubérot et Micheline Milot, La couleur des idées, Éd. du Seuil, 2011, 339 pages.